ivanov_p (ivanov_p) wrote,
ivanov_p
ivanov_p

Category:

Приватное и публичное: Сеннет

поведение на людях, отличение личного и приватного, маркеры публичности, актер и зритель... Как в возникновение личной жизни и лица встраивались кофейни, таверны и сады для променада, как - театральные представления и зрители.
О том, как изменялось с веками представление о себе как лице, как менялись цивилизационные нормы - то ли "случайно", то ли "из-за технологий", то ли под напором меняющегося человека.

Знаменитая книга обо всем этом: Сеннет Р. Падение публичного человека. М. Логос. 2002

В некотором смысле я полностью меняю идею, выдвинутую Дэвидом Рисменом в 'Одинокой толпе". Рисмен противопоставил общество, направленное на внутренний личностный мир, в котором люди совершают действия и связывают себя обязательствами, основанными на целях и чувствах, переживаемых ими самими, обществу, направленному на внешние ценности, в котором чувства и обязательства людей зависят от того, что, по их мнению, чувствуют другие. Рисмен полагает, что американское общество, и следом за ним Западная Европа, двигались от состояния направленности на себя к состоянию направленности на других. Последовательность следует изменить.
Западные общества движутся от состояния направленности на других к состоянию направленности на себя - за исключением того, что никто, будучи поглощен самим собой, не может сказать, что там внутри. В результате возникает смешение публичной и интимной жизни; люди очень личностно относятся к общественным делам, распоряжаться которыми надлежащим образом можно лишь как с безличными, в терминах личных ощущений.
Это смешение может показаться только лишь американской проблемой. Та ценность, которую американское общество придает индивидуальному опыту, как может показаться, заставляет его граждан измерять всю общественную жизнь на основе личного чувства. Однако, то, что ныне переживается, это не грубый индивидуализм, а, скорее, беспокойство об индивидуальном чувстве, в котором для индивидов главным образом и выражается то, как действует мир. Исток этого беспокойства основывается на широких изменениях в капитализме и религиозной вере. Они не имеют узко национальных границ.
Беспокойство о том, что кто-то чувствует, может также рассматриваться как распространение и вульгаризация романтического "поиска личности". Подобный поиск не проводился в социальном вакууме; именно условия обыденной жизни побудили людей к этому романтическому стремлению к самореализации. Более того, выяснение возникших в результате подобного поиска издержек находится вне сферы изучения в научной литературе, а между тем, издержки эти для общества огромны.

Но поскольку эта двойственная проблема публичного существует, она порождает проблему внутри приватной жизни. Мир личных чувств теряет всякие границы; он более не ограничен извне публичным миром, в котором люди соучаствуют на принципах альтернативы и взаимосогласования. Разрушение прочной публичной жизни, тем самым, деформирует личные отношения, которые полностью захватывают сущностные интересы людей. На протяжении последних четырех поколений пример этой деформации нигде не проявляется столь ярко, как в наиболее интимном из личных опытов - физической любви.
На протяжении последних четырех поколений физическая любовь трансформировалась из эротизма в сексуальность.
Викторианский эротизм предполагал социальные отношения, сексуальность же предполагает персональную идентичность. Эротизм означал, что сексуальное выражение происходило посредством действия выбора, подавления, взаимодействия. Сексуальность же - это не действие, а состояние, при котором физический акт любви является само собой разумеющимся следствием, естественным результатом для людей, испытывающих интимные чувства друг к другу.
Язык эротизма буржуазии XIX века был почти полностью пропитан страхом и, как следствие, выражался через фильтр подавления. Все сексуальные действия были омрачены чувством вины за нарушения оскорбления женского тела мужчиной, оскорбления социальных устоев парочкой любовников, нарушения более глубоких моральных норм в гомосексуализме. Большая часть современного общества восстала против страха и подавления, и это все к лучшему.
Однако, из-за того, как идеалы интимности окрашивают представления современного общества, возник и протест против того мнения, что физическая любовь - это действие, совершаемое людьми, и подобно другим социальным действиям, она должна иметь правила, ограничения и необходимые стереотипы, которые придавали бы этому действию особое значение. Вместо этого, секс является раскрытием самости. Новое рабство, таким образом, заменило старое.
Мы воображаем, что сексуальность определяет большую область того, кто мы есть, и что мы чувствуем. Однако сексуальность, понимаемая не столько как акт выражения, сколько как состояние выражения, энтропична. Все, чтобы мы ни испытывали, должно некоторым образом затрагивать нашу сексуальность, кроме того, что она есть. Мы обнаруживаем ее, мы открываем ее, мы примиряемся с ней, но мы не подчиняем ее. Это было бы манипулирующим, инструментальным, бесчувственным, - а так-же поставило бы сексуальность в равные условия с эмоциями, которые мы скорее пытаемся формировать, чем подчиняться им.
Викторианны, рассматривавшие секс в этом последнем смысле, могли бы поэтому говорить, что учились у своей эротической жизни, хотя это обучение и было столь болезненно трудным из-за усилий подавления. Мы же сегодня не учимся "у" секса, потому что это помещает сексуальность вне нас; вместо этого, мы бесконечно и безрезультатно ищем себя посредством гениталий.
Возьмем, к примеру, различные коннотации слова "соблазнение" из словаря XIX века и современного выражения "связь". Соблазнение являлось нарушавшим социальные устои возбуждением подобных чувств одной личностью - не обязательно мужчиной - в другой. Это нарушение неизбежно ставило под вопрос остальные социальные связи этой личности; супруг или супруга, дети, родители были вовлечены и символически, через вину, и практически, если оно раскрывалось. Современное понятие "связь" устраняет все эти опасности, поскольку вытесняет саму мысль о том, что физическая любовь является социальным актом; теперь это вопрос эмоциональной близости, которая in esse располагается вне сети других социальных отношений в жизни личности. Сегодня для человека, имеющего такую связь, не важно обремененного или нет узами брака, показалось бы нелогичным считать, что это непосредственно связано с родительскими отношениями, и, следовательно, всякий раз, когда кто-то добивается физической близости с кем-либо, его статус как чьего-либо ребенка изменяется. Можно сказать, что это вопрос частных случаев, личных факторов, а вовсе не социальный вопрос. Тот же аргумент свободные натуры могли бы выдвинуть насчет связи и в отношении брака. Само слово "связь" такое пустое, такое аморфное указывает на некую девальвацию сексуальности, оно словно образ, который может быть социально разделен посредством речи. Восстав против вытеснения сексуального, мы восстали против самой мысли о том, что сексуальность имеет социальное измерение.
Почему усилия, направленные на обретение сексуальной свободы, так хорошо задуманные по сути, оборачиваются неразрешимыми, магическими тайнами собственной личности? В обществе, в котором интимное чувство является универсальным критерием реальности, опыт предстает в двух формах, ведущих к этой непреднамеренной деструктивности.

Чаще всего нарциссизм являет себя личности в форме инверсии: "если бы я только мог чувствовать больше" или "если бы я только мог чувствовать "по-настоящему", то я мог бы иметь "настоящие" отношения с другими". Но ни в один момент встречи я не испытываю достаточно чувств. На поверхности содержание подобной инверсии самообвинение, но за ним сокрыто ощущение того, что мир подводит меня.
Вторая деструктивная сила усиливает этот бесплодный поиск идентичности составленной из "внутренних" материалов.
Эта сила может быть лучше описана, если показать ее на примере обучения интервьюеров проведению опросов.
В своих первых опросах начинающие интервьюеры часто стремятся показать, что они видят в опрашиваемых реальных людей, а не "источники данных". Они хотят работать со своими субъектами на равных, осуществляя совместные исследования. Это похвальное желание при водит к своеобразной исходной ситуации: всякий раз, когда опрашиваемый открывает некоторые подробности или чувства своей личной жизни, интервьюер в ответ открывает свои. Отношение к кому-либо как к "реальной личности" в этой ситуации становится похожим на рыночный обмен интимностью; они показывают вам свою карту, а вы им свою.

Как в поведении, так и в вере, граждане столиц XVIII века пытались определить, что является публичной жизнью, а что- нет. Граница между публичной и приватной жизнью была по существу границей, на которой социальные требования, представленные космополитичным публичным поведением, противопоставлялись требованиям природы, представленными семьей. Эти требования считались конфликтующими друг с другом и сложность этого видения состояла в том, что они отказывались отдать предпочтение чему-либо одному, но удерживали их в состоянии равновесия. Умение вести себя с посторонними эмоционально удовлетворительным образом, оставаясь при этом отчужденным, воспринималось в середине XVIII века как средство, которым человеческое животное было превращено в социальное существо. В свою очередь, способности к родительским чувствам и крепкой дружбе рассматривались как природные склонности, а не сугубо человеческие образования; если в публичном пространстве человек создавал себя, то в приватном пространстве, и прежде всего, во внутрисемейном опыте, он реализовывал свою природу. Напряжение между социальными и природными требованиями, выраженное в разделении публичной и приватной жизни в космополитическом центре, не только наполняло высокую культуру эпохи, но и распространялось на более низкие сферы. Это напряжение обнаруживалось в наставлениях по воспитанию детей, трактатах о моральном долге, суждениях здравого смысла касательно прав человека. Вместе публичное и приватное пространства создали то, что сегодня получило бы название "универсума" социальных отношений.
Борьба за общественный порядок в городе XVIII века и напряжение между целями публичной и приватной жизни, предопределяли соответствующий тип культуры, хотя тогда (как и в любую другую эпоху) существовали и исключения, отклонения и альтернативные модусы жизни. И все же в эпоху Просвещения некое равновесие публичной и приватной географий определенно существовало - это особенно ясно видно на фоне тех фундаментальных изменений, которые повлекли за собой великие революции конца столетия и затем подъем национального индустриального капитализма.
Три силы были движущими в этих изменениях. Во-первых, двойственное отношение к публичной жизни при индустриальном капитализме в большом городе; во-вторых, секуляризация, начавшаяся в XIX веке и повлиявшая на отношение людей к неизвестному и чуждому; в-третьих, та сила, которая позже обернулась слабостью, сила, встроенная в структуру самой публичной жизни при старом режиме. Сила эта означала, что публичная жизнь не умерла мгновенной смертью под весом политических и социальных сдвигов конца XVIII века. География публичного, свойственная прежнему столетию, продолжала существовать в XIX веке -внешне неприкосновенна, но по сути изменившись. Это наследие влияло на новые силы секуляризации и капитализма, а они в свою очередь работали в нем. Такую трансформацию публичной жизни можно сравнить с крахом, постигающим особенно сильных атлетов, долго сохраняющих силы, казалось бы, в неприкосновенности, а затем становящихся жертвой мгновенной болезни, на протяжении длительного времени незаметно разъедавшей тело изнутри. По причине таких необычных форм выживания, знаки публичности, свойственной старому режиму, не так далеки от современной жизни как может показаться на первый взгляд.

Если влияние индустриального капитализма пошатнуло значение публичной жизни как морально легитимной сферы, влияние нового секуляризма пошатнуло эту сферу по противоположным основаниям. Он вселил в людей убежденность в том, что даже то, что скандально, загадочно или малозначимо не может быть a priori исключено из сферы частной жизни и не может быть лишено тех или иных психологических качеств, значимых для исследования. Однако, капитализм и секуляризация дают нам все же неполную картину сил, приведших к изменениям в области публичного или, точнее, дают картину искаженную. Кроме данных двух факторов следует учесть множество социальных и когнитивных бедствий. Здесь пригодны все клише, имеющие отношение к катастрофе - отчуждение, разобщенность и т.
д. В самом деле, если бы повествование о том, как публичное измерение было разрушено, остановилось здесь, можно было бы ожидать, что в буржуазных классах произошли бы фундаментальные сдвиги, политические бури и прочие страсти, равные по напряжению, хотя и отличные по субстанции - т.е., то, на подъем чего в среде городского пролетариата надеялись социалисты XIX века.
Само развитие самостоятельной городской культуры в мире, где действовали эти новые экономические и идеологические силы, служило им противовесом и поддерживало некоторую видимость временного порядка в разгар чрезвычайно болезненных и противоречивых переживаний. Историки сами способствовали слепоте относительно данной преемственности. Когда они говорили о революции как "водоразделе", о возникновении индустриального капитализма "революционным" путем, то часто предлагали своим читателям такую картину: сначала существовало одно общество, потом революция разрушила его и затем возникло общество новое. Это взгляд на историю как на жизнь мотылька. Но нигде представление о человеческой истории как о мотыльке, вылупившемся из куколки, не привело к худшим результатам, чем в исследованиях города. Выражения типа "урбанистически-индустриальная революция" и "капиталистическая метрополия" (применявшиеся авторами противоположных политических взглядов) предполагают, что до XIX века город был чем-то одним, а после того, как капитализм (или модернизация) сделали свое дело, - стал совсем другим. Ошибка здесь не просто в том, что одно измерение жизни закрывает собой другое; ошибка - в неспособности понять реалии культурных пережитков и проблему этого наследия как тот или иной "багаж", созданный новым поколением.

В таком обществе, на его пути к тому, чтобы стать обществом личностного - где особенности характера проявлялись помимо воли, где приватное налагалось на публичное, где защитой от посторонних интерпретаций служило подавление чувства, поведение на публике менялось существенным образом. Чтобы не поддаться волне чувств, в публичных местах стали молчать; молчание стало единственным способом присутствия в публичной жизни (особенно в жизни улицы). В середине XIX века в Париже и Лондоне, а затем и в других западных столицах, возник образ поведения, совершенно несхожий с известным в Лондоне и Париже за сто лет до того или с тем, что существует сегодня в большинстве незападных стран. Возникло представление, что незнакомые люди не имеют права говорить друг с другом, что у каждого человека в публичном месте есть право на некую невидимую границу, право остаться в одиночестве.
Публичное поведение было связано с наблюдением, с пассивным участием, со своего рода вуайеризмом. "Гастрономия глаза", так Бальзак назвал это; быть открытым всему, ничего не исключать из поля зрения a priori - основой этому выступало отсутствие необходимости соучастия, вовлеченности в события. Право на такую невидимую стену молчания означало, что знание публичного приобрело статус наблюдения за окружающим миром, за мужчинами и женщинами, за происходящим. Знание более не производилось в социальном взаимодействии.
Парадокс соединения зримости и изоляции, которым характеризуется столь значительная часть публичной жизни сегодня, возник как следствие права на молчание на публике, оформившееся в предыдущем столетии. Изоляция посреди открытости и видимости другим была логическим результатом подчеркивания права оставаться безмолвным, решившись на проникновение в эту хаотическую и все же притягательную сферу.

Непосредственность отличала не только публику из привилегированных классов. В сороковых годах Théâtre Italien на какое-то время было запрещено показывать что-либо, кроме пантомим. Тогда зрители, простые люди, стали хором петь слова, смысл которых актеры передавали жестами. Публика народных театров была столь шумна и восприимчива, столь действенно выражала восторг или недовольство, что внутреннюю обстановку приходилось время от времени менять. Горячий темперамент и непосредственность публики объясняется отчасти и тем, какое место занимал актер в обществе того времени. Актер считался разновидностью слуги и притом не самой лучшей разновидностью. Под эту категорию подпадали музыканты и вообще все, чьим ремеслом являлось представление. Горожане XVIII века (обитатели Версаля времен Людовика XIV не исключение) весьма свободно вели беседы в присутствии слуг или с самими слугами, дамы не стеснялись появляться полуодетыми перед лакеями - люди этого сословия просто не принимались в расчет. Так же обстояло дело и в театре: "Актер - слуга зрителя, так зачем. же стесняться, почему не потребовать повторения "момента", почему не освистать, если хочется? Что может помешать нам быть откровенными?" В этом смысле непосредственность публики - продукт социального неравенства. Актер существует, чтобы ублажать зрителя. Он веселит нас или заставляет грустить, но он так же зависим от нас, как наша собственная горничная или дворецкий. 55 Списать все на подчиненное положение актера значило бы упростить проблему. Такое объяснение исказило бы суть перемен, которые произошли в профессии актера вместе с тем, как изменился социальный характер аудитории. Более того, оно исказило бы и отношение между поведением публики и ее восприятием языка как набора знаков, а не символов. Поскольку такое восприятие чуждо современным теориям, полезно будет, прежде чем углубляться в его описание, дать краткую характеристику взаимосвязанных перемен в жизни актера и зрителя, в глазах которых теория набора знаков была вполне справедлива.

Когнитивная система знаков действовала как консервирующий фактор. Публика восемнадцатого века с ее экспрессивностью и прямотой суждений относилась с большим предубеждением к актеру или драматургу, задумавшему предпринять нечто, не освященное традицией. Вспомним реакцию парижской публики на реализм от мадам Фавар, когда та появилась на сцене в убогом одеянии служанки. Теперь все понятно: актриса хотела вызвать жалость к своей бедной героине и зрителям пришлось бы сочувствовать ей, ведь происходящее на сцене воспринималось как "всамделишное". Пьеса не "символизировала" реальность, пьеса творила реальность вместе со всеми ее условностями.
Поэтому актрису необходимо было освистать и прогнать со сцены - иначе, что же станется с этим миром, если господа станут плакать над судьбой своей прислуги? Бомарше неустанно боролся с этой догмой. Слуга, как главное действующее лицо в "Женитьбе Фигаро", шокировал не потому, что публика желала жить в вымышленном мире, а потому, что не могла не верить происходящему на сцене.

В конце XVII - начале XVIII вв. в Париже и в Лондоне общество любило встречаться в кофейнях. В Англии, благодаря ее более сильному положению на рынке кофе, кофеен было больше. Для нас кофейня окружена ореолом романтики, мы даже слишком ее идеализируем: нам видятся веселье, приятельство, истинная дружба, оживленные учтивые беседы за чашечкой кофе (пивных с их угрюмой тишиной тогда еще не было). Да и 93 как нам теперь не идеализировать эти заведения, если в те времена и в Париже, и в Лондоне они были главным источником информации. В кофейнях газеты не только читали - с начала восемнадцатого века владельцы кофеен стали сами их выпускать, а в 1729 году обратились к правительству с просьбой о праве монополии. Страхование также зародилось в кофейнях: ведь в этом деле главное - узнать, насколько велики шансы предприятия на успех. Знаменитая лондонская контора Ллойда, например, на jape своей истории была простой кофейней.64 Горожанин шел в кофейню, чтобы узнать последние новости, и, само собой разумеется, разговоры в кофейнях не умолкали. Посетитель заходил в заведение, направлялся к стойке, платил пенни и, если он был там впервые, выслушивал перечень правил поведения: не плевать на такую-то стену, не затевать драку вблизи окна и тому подобное, усаживался за столик и готовился приятно провести время, иными словами, поговорить. Тут действовало основное правило: в интересах наибольшей полноты информации сословные различия временно упразднялись. Каждый из посетителей имел право заговорить с кем угодно: знакомым или незнакомым, вмешаться в любой разговор, независимо от того, интересуются его мнением или нет. В кофейне считалось дурным тоном касаться происхождения собеседника, ибо этим вы могли бы нарушить свободное течение беседы. За стенами кофейни социальное положение человека играло огромную роль и, чтобы разница в чинах не помешала узнать в разговоре как можно больше, люди создали фикцию: внутри кофейни сословных различий не существовало.
Как только джентльмен усаживался за столик, к нему мог подойти и запросто с ним заговорить некто и не столь высокородный. Такая ситуация породила особые правила беседы.
Аддисон и Стил указывают на то, что разговор в кофейнях шел в основном на общие темы, и это не вымысел, а точное описание того рода беседы, который позволял каждому принять в ней участие на равных. Но пока шел рассказ о войнах и об отцах города, рассказ отменно гладкий, яркий, не без бахвальства, можно было, внимательно прислушавшись, понять, кто рассказывает- некто с кругозором захудалого клерка, льстивый вельможа или развращенный сынок богатого купца. Но кого бы вы ни узнали в рассказчике, это никоим образом не должно было отразиться на оборотах вашей речи.
По-прежнему нанизываются одна на другую длинные блестящие фразы, сто раз примелькавшиеся определения снова идут вдело. И общество возмущается, если кто-то хоть намеком касается "личности одного из присутствующих". Речь посетителя кофейни являет ярчайший пример общения, осуществляемого с помощью системы знаков и отрицающего при этом совершенно очевидные символы таких факторов, как чин, происхождение, хороший или дурной вкус.
Таким образом, в кофейнях люди могли общаться, почти не раскрывая при этом своих истинных чувств, своего прошлого, своего чина. Конечно, человека могли выдать интонация, одежда, умение выражать свои мысли, но суть-то как раз была в том, чтобы не замечать всего этого. Искусство ведения беседы было такой же условностью, как и правила, касающиеся одежды, хоть и служило противоположной цели - уравнивало собеседников. Эта пара условностей позволяла незнакомым людям общаться, не касаясь при этом вопросов личной сферы.

В XVIII веке существовали две угрозы для модели восприятия языка как системы знаков. Это были клуб и променад.
Клубы стали популярны в узком кругу в тридцатых-сороковых годах восемнадцатого века. И хотя клубы в те годы играли заметную роль в жизни очень немногих людей, стоит остановиться на этом поподробнее по двум причинам. Во-первых, потому, что манера разговора, принятая в клубах, предвещала феномен, получивший широкое распространение в следующем столетии. Во-вторых, потому, что на первых порах, в середине XVIII века, правила общения в них не полностью удовлетворяли тех, кого снобизм подвиг на создание этого социального института.
Чтобы понять сущность клуба, необходимо понять язык богатейших буржуа и элиты общества. Они не стремились создать специфические различия между языком приватной и публичной сферы, как они это делали в отношении одежды. Изысканные речевые обороты начала века все еще оставались языком домашних забав, дружеских любезностей, даже объяснений в любви. Первым заведением, созданным специально для сферы приватной речи, был мужской клуб.
В кофейнях иногда подавали еду, но все же это было прерогативой таверн. И члены клубов чаще собирались в тавернах и трактирах, чем в кофейнях, поскольку поначалу их встречи непременно проходили за общей трапезой. В Лондоне было больше клубов, чем в Париже; в середине XVIII столетия в обеих столицах лишь немногие клубы располагались в собственных зданиях.68 Насколько атмосфера клуба отличалась от жизни кофейни наглядно показано Босуэллом в его "Жизни Сэмьюэла Джонсона". Сэр Джошуа Рейнольдс передает членам клуба " Голова Турка" слова актера Гаррика, сказавшего: "Мне очень нравится ваш клуб. Пожалуй, я к вам присоединюсь". Джонсон на это отвечает: "Он к нам присоединится! С чего он взял, что мы его примем?" Гаррик представлял себе клуб чем-то вроде кофейни прежних времен. Такая доступность клуба для Джонсона неприемлема.69 В клубах середины XVIII века господствовала идея, что говорить гораздо приятнее, когда слушателей выбираешь сам, исключив из этого круга тех, чья частная жизнь тебе неприятна или чужда. В этом смысле клубы были закрытыми заведениями. Закрытость подразумевала, что говорить было приятно только тогда, когда можно было самому определять круг собеседников.'" Клубная беседа ставила под угрозу сам язык как знаковую систему, отделенную от личности говорящего. Важнее было не то, что говорится, а то, кто говорит. В результате поток информации стал фрагментарным; когда вы общались с друзьями в клубе, ваши шансы узнать, что творится в 96 мире, были меньше, чем во времена кофеен.
Эта ограниченность объясняет тот факт, что клубы, несмотря на свою элитарность, переживали в середине XVIII века трудные времена. Замкнутость скоро породила скуку. Оливер Голдсмит хорошо это выразил, когда в 1773 году, доказывая необходимость расширения числа членов клуба "Голова Турка" до двадцати человек, сказал: "Это (расширение клуба) внесло бы в нашу жизнь приятное разнообразие, мы не можем дать друг другу ничего нового, мы до дыр затерли умы друг друга."'' Вторая угроза для речевых моделей, характерных для театра и кофейни, заключалась, как это ни странно, в удовольствии, которое человек получал, рассматривая других и выставляя себя на показ перед незнакомыми людьми. К середине XVIII столетия прогулка по улице как форма социальной активности приобрела в Лондоне и Париже значение, какого она никогда ранее не имела. Променады в то время воспринимались как пришествие итальянского стиля. Так оно отчасти и было.

До XIX столетия в приватной сфере считалось неуместным демонстрировать уникальность или яркость личности; приватное и личное не были еще слиты. Особенности индивидуального восприятия не обрели еще социальной формы, так как сфера близкая к личностной, управлялась естественными, универсальными человеческими "симпатиями". Общество представляло собой молекулу; ее составляли экспрессивность, произвольно и сознательно дистанцированная от личной жизни человека, его семьи, друзей и частично самовыражение, которое также отличала "безличность" в теперешнем понимании этого слова. И нам необходимо понять это непривычное определение естественной сферы, поскольку мы и сегодня верим в идею о правах человека, явившееся следствием его существования.
Современное понятие прав человека родилось из противопоставления природы и культуры. Независимо от обычаев и традиций общества, каждый его член имеет определенные основные права, как бы низко и незначительно ни было место, отводимое ему в данной культуре. В чем заключаются эти права? В нашем распоряжении имеются две клишированные формулировки, обе относящиеся K XVIII веку: жизнь, свобода и стремление к счастью и свобода, равенство и братство. Тут легче говорить о праве на жизнь, свободу или равенство, чем о стремлении к счастью и братстве, так как последние можно скорее отнести к благим результатам применения первых, нежели присовокупить на равных к числу основных прав. И причиной тому, что мы не воспринимаем их как равноценные другим правам человека, то, что нами забыта посылка, лежавшая в их основе и впер- 101 вые сформировавшаяся в восемнадцатом веке. Согласно ей, чувство собственного достоинства - естественное свойство человеческой души; эта цельность душевных устремлений также родилась из противопоставления природы и культуры.
Если человек оскорблен в своих чувствах, если он унижен, опозорен, то это такое же нарушение его прав, как если бы его незаконно лишили собственности или посадили в тюрьму. Поэтому человек, которому нанесена такая обида, имеет право, чтобы смягчить свою боль, пытаться изменить приведшие к этому социальные условия. Одной из формулировок этой идеи душевной цельности было стремление к счастью, другой - братство. Эти права принадлежат естественному человеку, а не конкретному индивидууму. И каждый мог требовать братства или счастья именно потому, что естественное было безлично и не индивидуально.
Идея, что человек имеет право на счастье, зародилась на Западе, причем на удивление недавно. В обществах, где царит нищета, где существует жесткая социальная иерархия, в обществах, подчиненных религиозной идее, духовное удовлетворение как самоцель может не иметь смысла. Идея, что природа имеет преимущества перед культурой, впервые начала формироваться в XVIII столетии преимущественно в Англии, во Франции, в Северной Италии и на северо-западе Америки. Как любое сложное историческое явление она должна была пройти путь развития. Наши предшественники стремились найти образы или переживания, в которых запечатлелось бы это противостояние, чтобы придать стремлению к счастью конкретную форму социального явления. Одним из открытых ими способов его выражения было разделение публичного и приватного. География столицы давала горожанам возможность воспринимать природу и культуру, отождествляя природу с приватной, а культуру - с публичной сферой. Рассматривая определенные движения души как невыразимые языком публичного, трансцендентальные, квазирелигиозные явления, против которых условности бессильны, они нашли способ (не единственный, конечно, но реальный), с помощью которого естественные права могут преодолеть рамки терминологии каждого конкретного общества.

Если истерия была приметой злоключений личности в семье, то неслучайно, что Фрейд и другие старались противодействовать ей с помощью терапии, заключавшейся в осознании поведения. Большинство методов психологической терапии до Фрейда были направлены на то, чтобы способствовать непосредственному искоренению симптомов у пациента, на то, чтобы позволить пациенту вернуться к "нормальной" жизни с помощью детального изложения своей истерии доктору, что предполагало его выздоровление. Суть была в том, что раз вы заговорили о ваших чувствах, то их больше нет, с ними покончено; они отошли в прошлое. Поэтому осознание симптомов служило регулятивным приемом; погружение в глубины психики не было целью дофрейдовской медицины. Целью было "овладение" симптомами. Напряжение в семье, происходящее от страха перед непроизвольным выражением чувства, диктовало управление поверхностным поведением с помощью самоосознания. Различие между Фрейдом и его предшественниками заключалось в готовности Фрейда к тому, чтобы в ходе разговора о симптомах его пациенты, страдающие от истерии, столкнулись со своими глубинными и бессознательными побуждениями.
Теперь мы в состоянии утверждать, каким образом современное понятие личности повлияло на равновесие между частной и публичной жизнью. В старорежимном обществе была проведена определенная линия между семейной и частной жизнью; в прошлом веке усилилось желание подчеркнуть ее, но в способах ее проведения увеличилась путаница. Семья эпохи Просвещения черпала свой порядок из чувства природы; семья прошлого века - из человеческой воли. Скромность желания была отпечатком природы на характере; чистота желания - отпечатком воли наличности.
Принцип личности мог способствовать нестабильности в сфере семьи, поэтому люди были полны решимости соответствовать статичным образам.

Когда личность вступила в публичную сферу, идентичность публичного человека раскололась надвое. Лишь немногие люди продолжали активно выражать себя в обществе, придерживались представления о человеке-как-актере, на которое ориентирован старый режим. При этом, к середине XIX века, эти активные люди стали профессионалами, они превратились в искусных актеров. Рядом выросла другая идентичность, это была идентичность зрителя. Такой зритель не принимал активного участия в публичной жизни, он, главным образом, приучил себя наблюдать эту жизнь.
Неуверенный в своих чувствах и убежденный, что, чем бы они ни были, они будут полностью выражены помимо его воли, этот человек не покидал публичное общество. Он придерживался убеждения, что вне дома, в космополитической толпе приобретает важный для личности опыт; в отличие от его предшественника при старом режиме, для него такая роль на публике была связана не с его социальным бытием, а с его личностью. Если бы он мог только подготовиться, и, прежде всего, если бы он мог приучить себя молчать в обществе, с его чувствами произошли бы такие вещи, которые он, как личность, не мог бы вызвать в себе сам.
Пассивный на публике, однако все еще верящий в публичную жизнь, этот зритель показывает, как к середине прошлого столетия с выживанием убеждений старого режима сосуществовал новый светский порядок. На основании всего сказанного о сущности имманентности и имманентной личности легко понять, что публичный человек мог чувствовать себя более комфортабельно в качестве наблюдателя самовыражения другого, чем в качестве активного субъекта самовыражения; в несколько иной форме эта же ситуация возникла во вкусах на костюмы 1840-х и 1890-х гг. Поэтому, само выживание веры в публичную жизнь может показаться необходимым выживанием, средством обретения зрителем сферы, в которой можно наблюдать. Но выживание этой публичной географии, объединенной с личностью, привело не только к этому.
Зритель, как изолированная фигура, надеялся выполнить задачи личности, которые, как он чувствовал, он не мог бы воплотить, если бы участвовал в активном общении с другими. В процессе социальных взаимодействий его чувства становились запутанными и нестабильными; становясь пассивным, он надеялся, что это стимулирует его больше чувствовать
Subscribe

  • Богословие Нильса Бора

    Книга о средневековом византийском богословии, учебник. Потрясающая ясность изложения самых неясных вопросов. Рекомендовал бы читать и тем, кто…

  • Вся история

    Учебник по истории России от неолита до наших дней, Кагарлицкий-Сергеев, 2018 по цитированным кусочкам можно видеть, что с чем сопоставляют, что как…

  • Датировки

    Вагнер. Научные методы датирования 2006, первое англ. издание 1996 г.

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic
  • 7 comments